philosophie

à développer et à regarder
http://philolycee.free.fr/intro.htm

le scepticisme en relation avec la vérité
Popper, hobbes, platon (bien sur) descartes entre autres

les sens ne sont ils pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances?
quelques notions trouvées et utiles

• Maïeutique : « art d’accoucher les esprits ». Désigne le dialogue socratique. Socrate interroge le commun des mortels de manière ironique, en prétendant ne rien savoir. Cf. « ce que je sais c’est que je ne sais rien ». En soumettant les autres à la question, Socrate cherche à faire sortir la vérité qu’ils ont en eux sans s’en rendre compte. On utilise la question « qu’est-ce que » et normalement on ne se prononce pas.
  
• -  Dialectique : a) art du dialogue de Socrate ; b) chez Platon, démarche par laquelle l’homme s’arrache à la connaissance sensible pour parvenir progressivement à la connaissance du monde intelligible. 3 étapes : dialectique horizontale, contemplative, descendante.
  
• -  Monde sensible et monde intelligible (Platon) :
  

o monde sensible : monde tel qu’il apparaît immédiatement, qui est accessible aux sens ; synonymes :
monde des apparences, phénomènes ; ce n’est qu’une illusion, l’opposé de la vérité
o monde intelligible : monde accessible à l’intelligence ; synonyme : monde des Idées ; c’est le monde
réel, véritable (réalité et vérité sont ici synonymes)

• -  Idée (chez Platon) : une Idée est quasiment synonyme de définition mais si on la connaît par l’intelligence, ce
  n’est pas une idée au sens où elle serait une modification de l’esprit. Elle désigne l’ensemble des points communs à chaque chose. C’est ce qui fait, par exemple, qu’une chose est belle (l’Idée de Beau). C’est aussi ce qui se cache derrière les apparences sensibles, et ce qui en est à l’origine. 
  

et aussi ce site
utile pour la définition de connaissance par platon

Deuxième tableau : niveau épistémologique : les divers degrés de connaissance

Illusion des sens (eikasia) On confond les images avec les choses qu’elles représentent (Platon n’aime pas les images, il aurait beaucoup critiqué la télé, le cinéma)

Croyance (pistis) On croit que le réel est ce que nous donne notre perception sensible (on confond le sensible avec l'être). Rejoint l'opinion(doxa) qui est un préjugé ("savoir" non fondé)

Raison (dianoia) ou connaissance mathématique = hypothétique. Opère par définitions, axiomes, théorèmes, dont elle déduit des propositions

Intelligence (epistèmè) ou connaissance dialectique=anhypothétique ; meilleur mode de connaissance : c’est la vision du réel tel qu’il est en soi. Obtenue en s’affranchissant des sens.

trouvé sur au gré des recherches

Eric HERMANN
Professeur de philosophie au lycée Dumont d’Urville de Maurepas
COMMENTAIRE
« La connaissance par les sens est l’occasion d’erreurs sur la distance, sur la grandeur, sur la forme des objets. Souvent notre jugement est explicite et nous le redressons d’après l’expérience ; notre entendement est alors bien éveillé. Les illusions diffèrent des erreurs en ce que le jugement y est implicite, au point que c’est l’apparence même des choses qui nous semble changée. Par exemple, si nous voyons quelque panorama peint, nous croyons saisir comme des objets la distance et la profondeur ; la toile se creuse devant nos regards. Aussi voulons-nous toujours expliquer les illusions par quelque infirmité de nos sens, notre œil étant fait ainsi ou notre oreille. C’est faire un grand pas dans la connaissance philosophique que d’apercevoir dans presque toutes, et de deviner dans les autres, une opération d’entendement et enfin un jugement qui prend pour nous forme d’objet. (...)
Certes quand je sens un corps lourd sur ma main, c’est bien son poids qui agit, et il semble que mes opinions n’y changent rien. Mais voici une illusion étonnante. Si vous faites soupeser par quelqu’un divers objets de même poids, mais de volumes très différents, une balle de plomb, un cube de bois, une grande boîte de carton, il trouvera toujours que les plus gros sont les plus légers. L’effet est plus sensible encore s’il s’agit de corps de même nature, par exemple de tubes de bronze plus ou moins gros, toujours de même poids. L’illusion persiste si les corps sont tenus par un anneau et un crochet ; mais, dans ce cas-là, si les yeux sont bandés, l’illusion disparaît. Et je dis bien illusion, car ces différences de poids imaginaires sont senties sur les doigts aussi clairement que le chaud ou le froid. Il est pourtant évident, d’après les circonstances que j’ai rappelées, que cette erreur d’évaluation résulte d’un piège tendu à l’entendement ; car, d’ordinaire, les objets les plus gros sont les plus lourds ; et ainsi, d’après la vue, nous attendons que les plus gros pèsent en effet le plus ; et comme l’impression ne donne rien de tel, nous revenons sur notre premier jugement, et les sentant moins lourds que nous n’attendions, nous les jugeons et finalement sentons plus légers que les autres. On voit bien dans cet exemple que nous percevons ici encore par relation et comparaison, et que l’anticipation, cette fois trompée, prend encore forme d’objet. »
(ALAIN, Eléments de philosophie, Folio-Essais, p. 32-33)
INTRODUCTION
Spontanément, nous pensons que nos perceptions sensibles nous instruisent sur la nature des objets qui nous entourent. Par exemple nos yeux sont frappés par la lumière du soleil : de là nous en venons à savoir qu’il fait jour. Ainsi l’expérience sensible apparaît comme l’origine de la plupart de nos jugements de connaissance.
Mais jusqu’où pouvons-nous faire confiance aux impressions des sens ? Alain montre dans cet extrait des Eléments de philosophie que nous sommes parfois soumis à des erreurs et à des illusions liées à l’expérience perceptive. Or quelle est l’origine de ces erreurs et de ces illusions ? Faut-il y voir, conformément à une argumentation devenue classique depuis

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Descartes, une incompétence et une faiblesse de nos seuls sens ? Ou faut-il y repérer une participation active et exclusive de notre esprit ? Ou, enfin, faut-il définir l’illusion comme un mécanisme impur auquel participent en partie notre sensibilité et en partie nos facultés intellectuelles ? Tel est l’enjeu philosophique de cet extrait. Au cours d’une démonstration qui s’articule en trois temps, Alain cherche à répondre à cette question directrice : à qui revient la responsabilité de l’erreur et de l’illusion ?
Premièrement, de la ligne 1 à 13, Alain commence par souligner que les deux phénomènes ne doivent pas être confondus : l’erreur s’autoriserait d’un « jugement explicite », alors que l’illusion se composerait à partir d’un « jugement implicite », c’est-à-dire inaperçu par le sujet lui-même. À ce titre l’illusion constituerait, pour l’effort de connaissance, un obstacle bien plus sérieux. Mais cela n’indique-t-il pas que, dans tous les cas, nous avons affaire à une opération de l’esprit ? C’est la thèse défendue par Alain dans la suite du passage. Deuxièmement, de la ligne 14 à 25, Alain s’appuie sur une série d’exemples afin d’exhiber comment peu à peu l’illusion se construit. L’acte de percevoir semble indissociable de l’acte de juger. Troisièmement, de la ligne 25 à la fin, le texte s’achève en effet sur cette conclusion : loin de ménager un contact direct, immédiat avec le monde qui nous entoure, la perception sensible paraît reposer sur la médiation d’opérations diverses de notre propre esprit. Dès lors l’illusion serait à comprendre comme un phénomène dont la responsabilité reviendrait principalement à l’esprit. Qu’en est-il ? Quelles sont les conséquences quant à la possibilité de constituer une connaissance ? S’agit-il, par exemple, de penser que l’esprit est à lui-même son premier et principal obstacle ?
PREMIERE PARTIE
« La connaissance par les sens ... un jugement qui prend pour nous forme d’objet. »
Alain rappelle en ouverture de son analyse que la connaissance sensible compose souvent avec deux obstacles à ne pas confondre : l’erreur et l’illusion. L’erreur peut être définie comme un manquement à l’ordre du vrai : simplement dit elle consiste à tenir le vrai pour le faux ou, inversement, le faux pour le vrai. Se tromper, cela revient toujours à penser inadéquatement ce qui est. Avec raison Platon avait admis en son temps que l’erreur ne peut se réduire à un pur néant ou à un non-être absolu : « juger faux est autre chose que juger ce qui n’est pas » (Théétète, 202a). Ceci pour dire que l’erreur a une consistance, et que sa réalité se situe entre le non-être radical (le rien) et l’être : l’erreur serait à penser comme ... un non-être qui existe ! Paradoxe que Platon avait résolu dans le Sophiste en affirmant : précisément, l’erreur revient à penser autre chose que ce qui est. Le non-être de l’erreur n’est donc pas un rien, mais l’autre de l’être. Mais quand nous commettons des erreurs perceptives, l’esprit est souvent conscient des insuffisances de la sensibilité : le jugement est « explicite » c’est-à-dire clair, sans équivocité aucune. C’est pourquoi les erreurs sur la « distance, grandeur, forme des objets » peut être l’occasion d’une reprise de l’acte de juger : l’entendement s’aperçoit qu’il a donné son assentiment trop tôt (ce que Descartes dénonçait sous le nom de précipitation) et se reprend : c’est l’entendement qui, semblable à une sentinelle, veille et refuse de tenir pour vrai que le bâton plongé dans l’eau est courbé. Je le perçois courbe, mais mon entendement juge, c’est-à-dire corrige la perception sensible (« redressons »), qu’il est droit, en dépit de son apparence courbe. Le caractère explicite, clair, du jugement dans le mécanisme de l’erreur fait que l’esprit n’est pas ici engourdi ou soumis à la puissance de l’erreur. Il est et reste « bien éveillé ». C’est pourquoi, sur le fond, l’erreur n’est donc pas l’obstacle principal de la connaissance. Attachée aux circonstances, l’erreur demeure néanmoins susceptible d’une correction.
L’illusion pose autrement problème. En un sens l’illusion ressemble à l’erreur. L’illusion est encore bâtie sur une confusion entre l’apparence et la réalité, entre le faux et le vrai. L’illusion (de illudere, « se jouer de ») trompe, dupe, nous prend au piège des apparences. Pourquoi alors la distinguer de l’erreur? Pourquoi la constituer comme l’obstacle

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épistémologique réel ? A cela, deux raisons. D’abord parce que l’illusion serait l’effet d’un « jugement implicite » de l’entendement : le caractère « implicite » du jugement s’oppose au caractère « éveillé » de l’entendement qui fait une erreur. Au contraire, soumis à l’illusion l’entendement n’est plus en éveil, il se plie malgré lui au pouvoir d’une tromperie qui le laisse stupéfait, incapable de réagir. Voici une conclusion sur laquelle il conviendra de revenir : être soumis à une illusion revient à donner son assentiment sans s’en apercevoir, dans l’ignorance même dans laquelle on se trouve de savoir que l’on participe malgré soi à ce que l’on perçoit. Ensuite parce que, c’est une conséquence tirée de sa nature propre, l’illusion ne se laisse pas corriger aisément. Mieux, elle se caractérise par une persistance spécifique qui fait qu’elle survit aux efforts de l’entendement pour la corriger. Ici c’est « l’apparence même des choses qui nous semble changée ». Comme Spinoza avant lui, Alain convient que le même le vrai est reste impuissant à chasser l’illusion : « Rien de ce qu’une idée fausse a de positif n’est ôté par la présence du vrai, en tant que vrai » (Ethique, prop. 1, IV). Ainsi, « quand par exemple nous regardons le soleil, nous imaginons qu’il est distant de nous d’environ 200 pieds ; en quoi nous nous trompons aussi longtemps que nous ignorons sa vraie distance ; ms, quand elle est connue, l’erreur est certes ôtée, mais non l’imagination ». D’où provient l’imagination d’une erreur qui, quoique relevée, persiste ? Alain répond : d’un jugement « implicite » de l’entendement. On notera que le caractère implicite de ce jugement n’est pas anecdotique. Il rend compte, notamment, de l’accusation des sens – réquisitoire facile mais souvent partagée – dans le procès de la connaissance. C’est précisément parce que soumis à l’illusion l’entendement est aveugle à sa propre activité de juger qu’il rejette la responsabilité sur la sensibilité : « aussi voulons- nous toujours expliquer les illusions par quelque infirmité de nos sens ». Une telle condamnation est elle-même fille de l’ignorance, l’effet d’un aveuglement de l’esprit sur ses propres mécanismes. À l’inverse, s’attacher à comprendre ce qui préside à la formation de l’illusion (s’engager sur le chemin de la « connaissance philosophique ») c’est « apercevoir » dans les illusions, « une opération de l’entendement et enfin un jugement ». Voici que la thèse est posée. Il s’agit d’une position dont on voit bien qu’elle est polémique tant à l’égard de l’attitude naturelle que d’une tradition classique de l’histoire de la philosophie. Mais, une fois posée, l’affirmation reste à démontrer. Comment comprendre que l’esprit soit lui-même à l’origine d’illusions dont il est la première victime ?
DEUXIEME PARTIE
« Certes quand je sens ... le chaud ou le froid. »
Alain décide de travailler à partir d’un exemple : la pesée. Si le choix ne donne pas lieu à une justification préalable, l’exemple n’est toutefois pas choisi au hasard. Il va s’agir de montrer le rôle de l’entendement dans la perception sensible du poids d’un corps à partir d’une expérience au sein de laquelle, en apparence, la participation de l’esprit semble précisément inexistante : en l’espèce « il semble que mes opinions n’y changent rien. » Il « semble » note Alain avec prudence. Car il va s’agir de montrer exactement le contraire. En effet, telle est l’idée commune : quand je soupèse un corps, je ne soupçonne pas que le poids que je perçois au bout de mon bras, est autre chose que la masse de ce corps. C’est pour moi une évidence sensible à laquelle je crois volontiers. Mais est-elle fondée ? Alain se propose de la soumettre au tribunal d’une expérience dont les paramètres vont être au fur et à mesure légèrement modifiés. Ne perdons pas de vue le tour de force de la démonstration et son enjeu : il s’agit dans le cadre d’une expérience caractère en apparence exclusivement quantitatif, physique (peser la masse d’un corps), d’exhiber les traces d’une activité qualitative, psychologique de l’entendement. L’expérience est la suivante : une personne soupèse d’abord à la main des objets de tailles, de grosseurs ou de volumes différents mais de poids identique. On renouvelle l’expérience mais cette fois les corps ne sont pas tenus à la main : les objets sont soupesés par la médiation d’un artifice, un « anneau et un crochet », ce qui est une façon de créer artificiellement une distance entre le corps soupesé et cette partie de mon propre corps qui est active dans l’exercice de

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la pesée : à savoir ma main. Alain enregistre un premier résultat commun à cette double expérience : contre l’évidence naturelle qui voudrait que les corps soient perçus comme étant de masse identique, ici « les plus gros sont [perçus comme étant] les plus légers ». L’introduction d’un paramètre permet, seul, de lever l’illusion : « si les yeux sont bandés, l’illusion disparaît ». Dès lors une double remarque et une question s’imposent : premièrement, l’expérience montre que les poids perçus par les sens ne sont en rien des poids réels mais « imaginaires » ou fictifs – ce qui autorise à conclure que soupeser un corps ne revient jamais, précisément, à le peser. Deuxièmement, l’illusion qui consiste à sentir les plus gros corps comme étant aussi les plus légers n’a pas son origine dans la main elle-même : soupeser directement les corps à la main ou, indirectement, à l’aide d’un anneau et d’un crochet ne modifie en rien le mécanisme de l’illusion. Toutefois une question demeure : que faut-il penser de la disparition de l’illusion une fois que les yeux sont bandés ? N’est-ce pas une preuve que l’illusion est liée d’une façon ou d’une autre à la vue ? La démonstration d’Alain aurait ainsi pris une curieuse tournure : faut-il se résoudre à penser que la sensibilité est responsable de l’illusion sensible ? La suite du passage montre qu’Alain ne désarme pas.
TROISIEME PARTIE
« Il est pourtant évident ... prend encore forme d’objet. »
L’illusion perceptive est un effet qui a sa cause ni dans la main, ni dans la vue. L’origine de « l’erreur d’évaluation » est un acte de l’entendement : un jugement. Cela est « évident » affirme Alain, mais d’une évidence singulière car elle gagne, néanmoins, à être montrée. En premier lieu Alain prend soin de poser que la perception sensible n’est jamais vierge de représentations attachées à des expériences perceptives antérieures. Percevoir est une opération qui s’effectue toujours sur le fond d’un ensemble de jugements préalables et « implicites » car l’esprit les porte en lui sans même y prêter attention. Ces jugements se forment sur le terrain de la vie quotidienne : ce sont des produits de la routine, de l’habitude. La manipulation familière voire machinale d’objets multiples et variés induit la formation de jugements relatifs à ces corps. Soupeser un corps revient donc toujours à le faire relativement à son expérience usuelle des corps : « d’ordinaire, les objets les plus gros sont les plus lourds ». Ma perception s’articule à des jugements premiers qui suivent l’ordre courant de la vie commune et dont l’effet consiste à produire une attente (« Nous attendons que les plus gros pèsent en effet le plus ») : celle de la répétition et de la confirmation. Pourtant l’expérience de tout à l’heure avait conduit à une impression contraire. Quand je soupèse des tubes de bronze de tailles variables mais de poids identique l’illusion consiste à ce que je trouve « toujours que les plus gros sont les plus légers. » Qu’en est-il ? C’est qu’ici je ne perçois pas seulement à partir des jugements habituels. Faute d’une confirmation que les corps les plus gros sont aussi les plus lourds, mon entendement est piégé et désorienté. Curieusement notre esprit, perturbé dans ses habitudes, revient sur son premier jugement et nous percevons conformément à un second jugement, opposé au précédent. Ce retour de l’esprit sur lui-même est malheureux puisqu’il ne lui permet pas d’échapper au piège qui lui a été tendu, mais il est néanmoins instructif. L’illusion perceptive est à penser comme le produit d’un rapport entre un « premier jugement » (implicite, lié à l’habitude, selon lequel « d’ordinaire les objets les plus gros sont les plus lourds ») et ce qui est vu (la taille, les volumes des corps). D’où il ressort que percevoir c’est toujours déjà juger ou, pour le dire autrement, percevoir «par relation et comparaison ». Mais cette conclusion lave-t-elle la sensibilité de toute implication dans le processus de formation de l’illusion ? Mes yeux n’en sont-ils pas d’une façon ou d’une autre aussi responsables ? Alain paraît vouloir innocenter les sens. Ce n’est pas la vue en elle- même qui produit l’illusion perceptive, mais bien plutôt les jugements empiriques et habituels appelés par elle et qui ont pour effet de médiatiser ma perception sensible et actuelle des objets. Si l’illusion disparaît mes yeux une fois bandés, ce n’est donc pas parce qu’ils étaient responsables de cette illusion, mais plutôt parce que, une fois bandés, les

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jugements implicites attachés par exemple à ma mémoire visuelle ne peuvent plus s’exercer conformément à leur régime ordinaire et être actifs. L’artifice du bandeau devant mes yeux les court-circuite. Finalement l’illusion perceptive paraît bien relever moins du corps et de la sensibilité que de l’esprit.
CONCLUSION
Dans ce texte Alain montre que percevoir revient à juger. Dès lors le phénomène de l’illusion perceptive ne peut plus être pensé comme le résultat d’une sensibilité déficiente ou handicapée. Contre une attitude naturelle et une tradition sévères à l’égard des sens, il conviendrait de suivre ici les enseignements du passage : à savoir disculper les sens et affirmer, corrélativement, que les obstacles de la connaissance se situent bien souvent au sein de l’esprit lui-même.
En effet, si l’esprit est conduit à se tromper, c’est d’abord parce qu’il ne perçoit jamais tout à fait le monde tel qu’il le sent. Entre les objets qui m’entourent et mes impressions sensibles se glisse toujours, à mon insu, un esprit qui ne peut s’empêcher de juger les choses comme par avance. Est-ce à dire que la connaissance, faute d’un entendement adéquat ou suffisamment vigilant à ses propres mécanismes, est impossible ? Alain aurait-il simplement substitué à une condamnation des sens une condamnation de l’esprit ? Rien n’est moins sûr. Loin de faire de la connaissance une entreprise vaine ou impossible, Alain semble plutôt nous en indiquer le chemin. En effet, il s’agirait de réussir à penser vraiment ce que nous voyons. Telle est l’ironie d’un doute cartésien ... inversé : pour connaître il ne s’agirait pas tant de douter du monde, des sens etc., mais de l’esprit, afin de réhabiliter le sentir dans ce qu’il nous donne à penser.
Eric HERMANN
Professeur de philosophie au lycée Dumont d’Urville de Maurepas

j'ajouterai pour moi en introduction ou en 1ère partie
le concept d'intuition et d'instinct animal " le sens du danger", l'énergie vital de l'instinct de survie animal que nous partageons avec le monde animal...purement instinctif et donc relevant des sens
et bien entendu platon mais surtout socrate et son syllogisme/sophisme poussant à penser à l'art de convaincre la rhétorique où les sens nous décoivent et nous éloigne de la connaissance par une manière de manipuler la pensée par l'ouie
et ca c'est plus clair car nous renvoie à des recherches sur des auteurs

Définition fondationnaliste[modifier | modifier le code]

Aristote (Seconds Analytiques), Descartes (Règles pour la direction de l'esprit), Locke (Essai sur l'entendement humain), Hume (Traité de l'entendement humain), Kant (Critique de la raison pure) et Russell (Problèmes de philosophie, 1912, Théorie de la connaissance, 1913, Notre connaissance du monde extérieur, 1914), ont une théorie de la connaissance à deux niveaux: une connaissance est ou bien (a) une connaissance de base, ou bien (b) une connaissance inférée d'une connaissance de base. Les connaissances de bases sont les premiers principes, ceux qui ne sont pas dérivés d'autre chose. Pour Aristote, ce sont des principes très généraux qui donnent l'essence d'une chose; pour Descartes, un petit nombre de vérités saisies de façon claire, distincte et indubitable; pour Locke, les sensations; pour Hume, les impressions sensibles; pour Kant, les intuitions des sens (ou sensations) et les principes de l'entendement qui les organisent; pour Russell, les données des sens et les principes de la logique. Les connaissances dérivées sont les sciences et nos connaissances ordinaires sur le monde. Ces théories sont dites fondationnalistes: une sous-partie de nos connaissances sert de fondement à toutes nos autres connaissances.

Ces théories à deux niveaux semblent suggérer qu'il n'y a pas de définition unique de la connaissance, puisqu'une connaissance est ou bien une connaissance première ou bien une connaissance dérivée. Mais en fait, ces théories sont compatibles avec la définition traditionnelle. On peut en effet les reformuler ainsi: une connaissance est une croyance vraie et justifiée, mais il y a deux façons d'être justifié: (a) pour les croyances de base, elles sont auto-justifiées, (b) pour les croyances dérivées, elles sont justifiées parce qu'elles sont inférées d'autres croyances qui sont, elles, justifiées.

Cette reformulation permet de voir en quoi la définition présentée comme "traditionnelle" dans les sections précédentes est en effet celle adoptée, souvent implicitement, par la majorité des grands philosophes de la connaissance de Platon à Russell.

voici une autre inspiration à lire
un peu fortement inspiré du CNED je crois

selon les cinq sens que sont la vue, l’ouïe, l’odorat, le toucher et le gouter. Elle est aussi ce qui entretient de la façon la plus simple notre rapport au monde. Le réel ainsi se donne, et ce dès la naissance, sans que nous ayons à fournir le moindre effort. La sensibilité est donc une fonction de réceptivité brute et passive, tout autre procédé n’étant pas nécessaire. Cette fonction minimale est-elle pour autant suffisante pour connaître véritablement ce qu’est notre environnement ? Existe-t-il une différence entre un simple contact avec le réel et la connaissance ? Quelle est d’ailleurs la valeur de cette dernière par rapport à la sensation ? L’usage des sens apporte-t-il une assurance épistémologique validant toute perception comme instrument de connaissance ? Pour y répondre, il nous faut déterminer les différentes formes de connaissance, entre la subjectivité et l’objectivité, puis selon cette distinction, poser l’éventualité d’un lien suffisant et nécessaire entre les sens et la connaissance, nonobstant tout autre procédé, pour enfin s’assurer de la solidité de cette combinaison.

La connaissance sous différentes formes…

La connaissance existe sous différentes formes, selon la situation dans laquelle elle s’insert. Il y a tout d’abord les choses dont nous prenons connaissance par ouïe dire, ce qui ne nécessite aucune observation ni expérimentation. Le discours, l’immersion, le contact, les signes, sont suffisants ici pour connaître. Il s’agit de recevoir ce qui est dit ou fait par d’autres. Cette réception est d’ailleurs impérative, étant entendu qu’il est impossible à tout à chacun d’éprouver la totalité de ce qui est requis pour évoluer dans son milieu, ni de connaître la somme de ce que l’homme a pu produire ou vivre. Dans ce domaine, la parole reçue constitue une opinion, à laquelle certains philosophes reconnaissent la qualité de connaissance, comme Leibniz : « L’opinion, fondée dans le vraisemblable, mérite peut-être aussi le nom de connaissance ; autrement presque toute connaissance historique et beaucoup d’autres tomberont » (Nouveaux essais sur l’entendement humain – Leibniz). Dans cet essai, l’auteur s’oppose à John Locke, celui-ci affirmant que toute connaissance est issue d’une expérience sensible, et qu’en conséquence je ne puis connaître que ce je vis, que ce soit grâce aux sens à propos des objets extérieurs, ou par des opérations de l’esprit, autrement dit la réflexion, concernant la connaissance de soi. La connaissance par ouïe dire se distingue ainsi sur le plan épistémologique de toute approche strictement empiriste. Connaître sur la base de discours induit des représentations se substituant à la confrontation du sujet au réel, à l’expérience sensible. L’immersion également est une autre voie menant vers le savoir, en consistant à assimiler l’existant pour reproduire les façons de faire et d’être d’une population côtoyée. Le contact avec autrui est source d’enseignement, d’enrichissement, donc d’accroissement des connaissances, le tout étant de rester lucide par rapport à ce qui est reçu et de ne pas attribuer à la connaissance par ouïe dire un rapport absolu avec la vérité, comme l’avertit Leibniz : « Et l’on peut dire que celui qui aura vu attentivement plus de portraits de plantes et d’animaux, plus de figures de machines, plus de descriptions ou de représentations de maisons et de forteresses, qui aura lu plus de romans ingénieux, entendu plus de narrations curieuses, celui-là, dis-je, aura plus de connaissances qu’un autre, quand il n’y aurait pas un mot de vérité en tout ce qu’on lui a dépeint ou raconté ; car l’usage qu’il a de se représenter dans l’esprit beaucoup de conceptions ou d’idées expresses et actuelles le rend plus propre à concevoir ce qu’on lui propose, et il est sûr qu’il sera plus instruit, plus rompu et plus capable qu’un autre, qui n’a rien vu ni lu ni entendu, pourvu que dans ces histoires et représentations il ne prenne point pour vrai ce qui n’est point, et que ces impressions ne l’empêchent point d’ailleurs de discerner le réel de l’imaginaire, ou l’existant du possible » (Nouveaux essais sur l’entendement humain – Leibniz). Il faut donc être prudent avec les énoncés reçus lorsqu’il s’agit de leur reconnaître une valeur en matière de vérité. Ce qui est certain, c’est que la connaissance par ouïe dire nécessite l’usage des sens pour entendre ou voir. Le caractère d’objectivité de ce qui est transmis n’est par contre pas impératif dans ce cas. Mais il n’empêche que ce qui est reçu par d’autres contribue à la construction de l’esprit, prépare le champ pour accueillir la connaissance comme une vérité. C’est en quelque sorte une étape qui mène vers une démarche d’appréciation objective du réel et qui détermine pour la connaissance différents degrés la concernant, soit du général au plus étroit, fixant la vérité comme un étalon afin de distinguer ce qui est vrai de ce qui ne l’est pas. Ainsi, pour ce qui est de la connaissance par ouïe dire, dont l’objet rappelons-le est de connaître un savoir-faire ou un savoir-être, la recherche de l’objectivité n’est pas le but. La subjectivité est d’ailleurs l’instrument le plus efficace pour absorber tout contenu livré par immersion. Ce type de connaissance ne pose donc pas de problème quant à savoir si les sens sont suffisants ou non pour connaître. Par contre, en ce qui concerne les acquis par le bais d’un système langagier, la prétention à l’objectivité est établie, notamment dans les domaines de l’enseignement et de la culture. Le discours a d’ailleurs une portée instructive en permettant de distinguer, via l’analyse, une chose par élimination de ce qui ne lui appartient pas. Discourir conduit à affiner la vue, à séparer, à identifier, soit à mieux percevoir et ainsi centrer l’objet de la connaissance. Le discours dispose également d’une valeur encyclopédique, de par l’organisation et la généralisation qu’il autorise en matière de diffusion des connaissances, contrairement à l’expérience sensible qui s’applique au cas par cas. Est-ce pour autant que le discours, à la différence de l’immersion, offre une garantie incontestable en matière d’objectivité ? Certes non, car le contenu de la parole transmise peut être imaginaire, ou illusoire, voire truffé d’erreurs, volontaires ou pas. Il s’agit surtout d’une connaissance acquise par opinion ou croyance : ce qui m’est dit devient une opinion une fois que j’y crois. La confiance joue alors un rôle primordial dans l’instruction et l’enseignement du fait qu’ils reposent sur le témoignage d’autrui. Mais cette confiance n’est possible qu’à condition d’estimer l’objet de la connaissance comme potentiellement expérimentable, ou à savoir qu’il ait déjà été confronté au réel. Ainsi, un travail de rapprochement entre ce qui nous est dit et ce que nous connaissons déjà, selon d’autres expériences connues ou vécues, entre également en ligne de compte quant à la crédibilité que l’on souhaite accorder à ce qui nous est transmis. Toujours est-il que les sens, en ce qui concerne le témoignage oral, se présentent comme l’ultime garant de la véracité des propos tenus. L’expérience sensible constitue par conséquent le socle pour ce qui est de qualifier d’objectif le contenu d’une connaissance instruite. Mais à ce propos, quand en est-il de l’objectivité ? Qu’est-ce qui la différencie de son contraire, la subjectivité ? Quelles sont les conditions requises pour dire d’une connaissance qu’elle est objective ?

L’objectivité a comme socle l’expérience sensible

Toute connaissance repose sur le lien entre l’objet, ce qui est à connaître, et le sujet, celui qui connaît. Une distance s’établit ainsi entre objet et sujet. L’objectivité nécessite une distinction suffisamment grande entre les deux agents, de façon à ce que seules les propriétés de l’objet soient constitutives du contenu de la connaissance, sans interférence du sujet. L’objectivité requiert donc distance, mais également indépendance. Ces conditions ne sont pas exigées concernant la connaissance par ouï-dire. L’immersion nécessite de la subjectivité, car il s’agit de s’immerger, donc d’entrer dans une relation étroite, éloignée de toute distanciation. L’expérience sensible est-elle alors exclue d’une démarche objectivant du fait de l’appartenance des sens par le sujet en tant que faculté ? Non, car tout énoncé prétendant à l’objectivité doit être validé par contact avec le réel. Et ce sont les sens, comme nous l’avons dit, qui permettent de réaliser ce contact. Ainsi, le discours et l’expérience sensible se complètent dans la recherche de la vérité, le premier autorisant la distance entre l’objet et le sujet, la seconde validant une proposition par confrontation avec le réel. Seule l’expérience sensible peut montrer ce qui existe réellement, car sinon il serait impossible de distinguer le réel de l’imaginaire. D’ailleurs, un propos peut être construit selon une cohérence et une logique implacables, sans pour autant être vrai. La conformité à la réalité n’est pas spécifique d’un raisonnement rigoureux. Il ne s’agit là que d’une étape, consistant à penser un lien entre une idée et le réel. La mise en relation effective est par contre du domaine de l’expérience sensible. Ainsi, comme Kant, il est possible de différencier la pensée de la connaissance. La pensée est intérieure et elle le reste, alors que la connaissance porte sur un objet extérieur. La métaphysique par exemple n’est pas considérée comme une connaissance car elle ne peut pas être éprouvée. Elle se maintient donc à l’état de pensée, en tant que représentation de ce qui est possible sans qu’aucune démonstration n’ait pu établir la réalité de cette possibilité. Il existe néanmoins une exception à ce principe défini qui est de qualifier comme connaissance ce qui peut faire l’objet d’une expérience sensible : les mathématiques. Elles sont une construction strictement rationnelle mais elles ne sont pas classables en tant qu’activité métaphysique. Leur nécessité s’exonère de toute confrontation avec le réel en se suffisant à elle-même. Cela n’empêche que des résultats mathématiques puissent êtres pris en considération dans des expérimentations sensibles, mais toutes ses conclusions n’ont pas besoin de validation pour disposer du statut d’objectivité. Les mathématiques tiennent ce caractère d’exception en tant qu’étude portant exclusivement sur l’universel, ce qui revient à leur assurer une certaine indépendance à l’égard du particulier, ce que nous dit Leibniz : « La force de la démonstration est indépendante de la figure tracée, qui n’est que pour faciliter l’intelligence de ce qu’on veut dire et forcer l’attention ; ce sont les propositions universelles, c’est-à-dire les définitions, les axiomes et les théorèmes déjà démontrés qui font le raisonnement et le soutiendraient quand la figure n’y serait pas » (Nouveaux essais sur l’entendement humain – Leibniz). Ainsi, les mathématiques n’ont pas besoin de la forme pour exister. Leur point de départ correspond à des axiomes, soient des vérités qui s’imposent par elles-mêmes selon des constructions de l’esprit et qui ne sont nullement expérimentables, et des définitions, c’est-à-dire des conventions adoptées et qui engagent les travaux à venir. Le raisonnement mathématique s’inscrit donc dans l’abstraction pure, sans qu’il existe d’équivalent naturel. Il travaille des principes, suffisamment généraux, pour que chaque cas particulier, soit l’existant, s’y inscrive. Le réel confirme ainsi ce que les mathématiques peuvent produire, mais cette confirmation n’est pas conditionnelle pour leur attribuer toute la valeur qui leur revient en tant que connaissance. Les mathématiques sont une science n’ayant pas besoin de l’expérience sensible pour exister et progresser, et cela en toute objectivité. Par contre, pour ce qui est des autres matières, les conclusions sont objectives à condition d’être confirmées par une expérience sensible. Mais les sens sont-ils toujours suffisants ? N’y a-t-il pas certaines précautions à prendre quant à les intégrer dans une démarche scientifique ? La vérité est-elle toujours établie sur la base d’un contact sensible avec le réel ?

Les sens ne sont pas toujours suffisants pour garantir toute objectivité

La capacité des sens à entrer en contact avec le réel n’est pas suffisante dès lors que l’objet échappe aux facultés sensorielles dont le sujet dispose. Cette limite s’applique essentiellement en cas d’investigation portant sur l’infiniment petit ou l’infiniment grand. Il s’agit là de domaines d’étude qui dépassent nos dispositions naturelles quant à la perception du réel. On peut très bien connaître différentes parties du monde, mais il est impossible à l’être humain d’avoir une vision du monde dans sa globalité, en tant que tout. Nos connaissances sont ainsi fractionnées. Et l’homme est incapable, en s’appuyant uniquement sur ses ressources physiologiques, de voir l’infiniment petit. Faut-il conclure que ces deux dimensions de l’infini sont parfaitement insensibles pour que nous ne puissions pas les aborder dans l’immédiat et ce directement ? Pas tout à fait, car sinon l’infini aurait échappé à toute représentation humaine. En conséquence, le réel se compose aussi de matières ni sensibles, ni insensibles, mais quasi-imperceptibles. Nous les sentons à peine, ou peut-être inconsciemment, parce qu’à défaut il nous serait impossible de lier toutes les parties du réel qui s’ouvrent à notre connaissance. Autrement dit, il manquerait quelque chose pour envisager le monde dans toute sa cohérence. Les sens ainsi ne sont pas suffisants pour saisir la totalité de ce qui se présente aussi bien devant nous, qu’au-dessus ou en-dessous. L’inconscient participe également à toute construction intellectuelle, et la connaissance ne peut s’y soustraire. Sauf que ce qui est inconscient ne peut être expérimenté, tout au plus peut-il être révélé dans l’hypothèse que la psychanalyse soit efficace. Ainsi, une partie de nous-mêmes nous échappe, y compris dans une démarche attentive et concentrée s’essayant à la découverte d’une vérité objective. L’imperceptible est donc au cœur de la perception, tout comme l’invisible est mêlée au visible. Une chose qui apparaît ne se révèle jamais dans sa totalité. On ne la voit pas tout entière, s’agissant seulement d’une apparence cachant ce qui est derrière elle et en elle. C’est d’ailleurs le propre de la perception que de délimiter un objet, d’opérer un tri pour mieux distinguer. La distinction par les sens ne peut donc être exhaustive. Il lui faut un supplément si l’on veut s’accorder sur la détermination d’une réalité dite objective, qui par définition ne peut se satisfaire de ce qui est incomplet. Ce complément supplétif correspond à la méthode. Il s’agit d’attribuer aux sens des accessoires pour être en mesure de percevoir la chose dans sa totalité. Il est donc question d’ajouter une démarche méthodique, laquelle s’appuie sur un raisonnement définissant l’étendue et les moyens associés. Le travail scientifique ne se fait pas au hasard. Il prend pour point de départ ce qui est possible, lequel se traduit sous la forme d’hypothèses recensées et synthétisées dans une théorie. Se constitue ainsi un socle sur lequel il est admis de s’appuyer pour déterminer les outils dont il faudra disposer quant à l’expérimentation. La raison se mêlent donc aux sens, afin d’orienter l’expérience sensible et aussi éviter, grâce à une méthode, de tomber dans le piège d’une illusion que les sens seuls ne peuvent contredire. Il n’empêche que les instruments observant, en faisant partie intégrante de l’expérience sensible, influent sur la qualité d’observation. C’est ainsi qu’Heisenberg, physicien allemand du XXème siècle et précurseur de la mécanique quantique, a émis un principe d’incertitude reposant sur l’interférence des propriétés attachées aux moyens employés sur le rendu de ce qui est observé. Dans le domaine de l’infiniment petit, il n’est pas envisageable d’observer à la fois la vitesse et la position d’un électron car le microscope, en armant l’expérience sensible, utilise pour observer des particules dont la taille est proche de ce qui est observé, donc ajoute ses propriétés à celles de la chose expérimentée. La distance entre l’objet et le sujet s’en trouve alors altérée. La méthode, au-delà de l’erreur, ne garantit pas une assurance absolue quant à son efficacité et peut ainsi créer une illusion. Une fois encore, c’est la raison qui corrige, même si elle ne parvient pas à une conclusion définitive.

L’insuffisance des sens peut également être imputable au sujet. La connaissance n’est pas simplement le fait de reconnaître une chose. Elle tient également sur l’identification des causes justifiant les effets observés. Au-delà du comment, il s’agit de comprendre et de connaître le pourquoi, de sorte que ce qui est connu objectivement soit applicable à l’ensemble des cas particuliers impactant l’objet considéré. Mais pour déterminer un lien de causalité, la sensibilité n’est pas requise. Il faut en appeler à des fonctions de l’esprit pour identifier, analyser, comparer et généraliser. Ce travail intellectuel s’appuie sur la mémoire, l’imagination, le jugement, le raisonnement, soient des procédés bien différents de la sensibilité. Il faut, en plus de sentir, concevoir la chose, produire des idées, comme l’indique Descartes : « J’appelle généralement du nom d’idée tout ce qui est dans notre esprit lorsque nous concevons une chose, de quelque manière que nous la concevons » (Lettre à Mersenne de juillet 1641 – Descartes). Il existe donc quelque chose dans notre esprit, des idées qui échappent à la sensibilité, et qui sont pourtant nécessaires à la connaissance.

La connaissance ne peut être objective qu’en respectant certaines conditions, qui sont la distance et l’indépendance entre l’objet et le sujet. Cependant, l’objectivité exige aussi de confronter au réel ce qui est énoncé, et c’est là qu’intervient l’expérience sensible. Seulement celle-ci doit être armée, car les sens ne sont pas suffisants pour percevoir la totalité de l’objet observé. Une méthode est donc nécessaire, laquelle est déduite d’un raisonnement pour être efficace. La raison se mêle ainsi aux sens quant à affirmer la vérité d’une théorie. Mais en amont du procédé d’expérimentation, il existe dans l’esprit des fonctions permettant de donner à l’observation toute la dimension nécessaire pour aboutir à une connaissance objective, laquelle n’est pas simplement un constat mais aussi une conclusion sur le lien entre cause et effet. La causalité nécessite une capacité abstractive chez le sujet, en plus d’une prise de contact avec le réel par les sens appuyée par une démarche méthodique. Ainsi, un autre débat s’ouvre : ces facultés de mémoire, d’imagination, de jugement et de raisonnement sont-elles innées, comme le prétendent les rationalistes, ou au contraire nous sont-elles fournies au gré des expériences selon les empiristes, redonnant ainsi aux sens toute leur prédominance sur le chemin de la connaissance ?

intéressant aussi la remarque d'un philosophe en commentaire 

e sujet invite clairement à une dialectique entre deux thèses contradictoires : l'innéisme (cartésien, puis kantien) et le sensualisme (empiriste). 

Reste à dépasser cette opposition en troisième partie.Bref, les sens ne sont-ils pas suffisants pour nous fournir toutes nos connaissances?

Attention à mon avis il y a un petit piège dans la formulation de la question, notamment dans le simple mot "suffisants".
Ce mot présuppose que seuls les sens sont la condition pour que nous puissions connaître (cf la définition de "condition suffisante").
Avec ce sujet, il y a un moment où tu vas devoir parler d'empirisme et de sensualisme. Locke (aaaarrhhhg! désolé j'arrive pas à faire sans, il est dans tous mes posts, je le vois sur le visage de tous les gens que je rencontre, il est dans mes rêves et mes cauchemards; mon sujet de mémoire aliène ma capacité à penser par moi même! mais voilà que je perds le fil...).
Reprenons: Locke (!), qui, dans sa démarche newtonienne, ne "feint point d'hypothèses", définit l'esprit (Mind) comme une table rase, et toutes les idées qui vont y "passer" (c'est le mot même de Locke!) proviennent des impressions sensibles. Jusque là, on est dans un sensualisme banal, un peu à la Condillac, on ne fait que confirmer le présuppposé de ton sujet.
Mais Locke va un peu (même beaucoup) plus loin. Si les idées proviennent des sens, pour qu'on puisse en faire des connaissances, il faut que le sujet qui les perçoit puisse en avoir lui-même une idée (idée de l'idée). On ne se place plus ici dans le registre d'une origine extérieure des idées, mais dans l'interiorité subjective du traitement (actif) des idées par le Mind: ce que Locke appelle Consciousness. Ainsi l'origine de nos connaissance n'est pas uniquement passive (sensible), mais nécessite une dynamique, un pouvoir (power) de l'entendement à avoir conscience de ses propres idées et à les interpréter pour en faire des jugements, et des connaissances. Une lecture simple de Locke amène à ces considérations. Mais une lecture approfondie, notamment du chapitre II,xxvii de l'Essay concerning human understanding, place l'activité du sujet en amont du traitement interne de l'idée. Locke parle de visée d'intentions (to intent) de la conscience (déjà, au XVIIè!), ce qui fait que le Mind est déjà actif au moment de la réceptivité sensible (la conscience vise les unités sensibles qu'elle forme pour les percevoir comme des objets => ça préfigure déjà la relation noético-noématique introduite par Husserl au XXè siècle!).
Bref, si on suit cette phénoménologie Lockienne, il est évident que les simple sens sont, bien entendu, une condition nécessaire à la possibilité de la connaissance, mais n'en sont certainement pas la condition suffisante. Il y a d'autres conditions parallèles à celle-ci: les objets connus, le traitement des idées par l'entendement, l'intentionnalité de la conscience dans l'acte (je dis bien "l'acte"!) de percevoir.
Bien entendu on n'en est pas encore à la phénoménologie génétique de Husserl, mais on est quand même pas loin de la période statique de la phénoménologie (dont tu peux peut-être faire le stade suivant de ta démonstration...).
En tout cas, pour résumer, chez Locke, TOUTES nos connaissances viennent des sens, mais les sens ne sont absolument pas suffisants pour que nous ayons des connaissances.
Tu pourrais peut-être utiliser cela contre l'innéisme cartésien, ou au contraire pour annoncer l'évolution de cette idée jusqu'aux connaissances a priori et transcendantales kantiennes.

PS: quand je parle de démarche newtonienne, c'est un peu ironique parce que Locke, dont l'empirisme est très proche de Newton, n'avait pas lu ce même Newton au moment d'écrire L'Essay. Mais bon, Locke était un ami de Boyle, dont les théories sont intimement liées avec celles de Newton, donc...

Les partisans de l'innéisme (comme Descartes) soutiennent qu'il y a des idées dans l'esprit qui ne peuvent provenir de l'expérience singulière. Ainsi l'idée d'infini, d'éternité, de perfection, de Dieu, etc...
D'une autre façon, la critique kantienne conçoit la connaissance comme découlant de l'expérience a posteriori (=par l'expérience) de phénomènes extérieurs, et la possibilité d'être aisin que le fondement de ces connaissances dans l'esprit sont les connaissances a priori de l'espace et du temps: la connaissance a deux nécessités, l'une phénoménale, et l'autre transcendantale.
Enfin, la conscience de soi comme sujet est-elle uniquement une connaissance "sensible"?
Je soutiens, comme Locke, que toute connaissance a pour principe l'expérience sensible, mais que cette même expérience sensible n'est pas la condition suffisante de toutes nos connaissances (il faut vraiment lire le chapitre II,xxvii de l'essay concerning human understanding de Locke, intitulé "identité et diversité", ainsi que le premier livre de l'opus cité!).

et un peu de base wiki n'a jamais fait de mal en lecture de fond

n philosophie, on distingue traditionnellement trois types de connaissance :

• la connaissance propositionnelle est le fait de savoir qu'une certaine proposition est vraie, par exemple, « savoir que la Terre est ronde » ;
• le savoir-faire est le fait d'être capable de réussir une action, par exemple, « savoir faire des crêpes »2 ;
• la connaissance objectuelle, aussi appelée acquaintance, est le fait de connaître une chose particulière, par exemple, « connaître Paris »3.

La définition de la connaissance propositionnelle est celle qui a le plus attiré l'attention des philosophes. Ils s'accordent généralement sur le fait qu'une connaissance est une croyance qui est vraie, mais aussi qu'elle n'est pas seulement une croyance vraie4. Ils s'accordent à penser qu'il faut en outre que la croyance et la vérité (ou le fait) soit en quelque sorte connectés d'une façon appropriée, mais ils sont en désaccord sur la nature de cette connexion. Pour certains, il faut que la croyance soit certaine ou infaillible5, pour d'autres, qu'elle soit justifiée6, ou pourvue d'une justification non défaite7, pour d'autres, qu'elle résulte d'un processus fiable8, ou pour d'autres encore qu'elle ne soit pas vraie par accident9. Ce sont sur ces conditions supplémentaires pour la connaissance que les débats portent.


en résumé de réflexion en réflexion
Le propre de la démarche philosophique est de TOUJOURS débuter la réflexion critique par la mise" en question" du point
interrogé....
Ainsi: a)comment comparer les 5sens avec la connaissance?
b)Est-ce que le mot"connaissance"
compris au singulier ou au pluriel correspond à une différence "sémantique"?
c) Est-ce que l'objectif de la question(le fait,dans le cas présent, que l'on puisse répondre par oui ou non) est conforme à son enjeu,à ce qui est à"définir"?
d)Peut-on trouver une réponse exacte?
e) est-ce que la question est bien formulée par rapport à ses intentions ou ses objectifs?
f)conclusion

Ainsi: a)la différence entre les 5 sens et le mot "connaissance" est clair:seul un langage(au moins "entendre + parler+souvenir) peut correpondre à 
une connaissance....
Surtout le dernier point compte:sans une mémoire l'on ne sait rien.....
Mais,de surcroît, parler pour entendre quelque chose est insuffisant....
Il faut que celui qui "entende" puisse "croire" que ce qui est dit "vaille" comme "connaissance",conventionnellement
ou démonstrativement....
Sans cette "estampille"ça vaut" il ne peut y avoir de "connaissance"....
De cette manière,d'ailleurs, est justifiée"la sociologie de la connaissance": la connaissance est 
D'ABORD" SOCIALE",ainsi....
ensuite,seulement,catégorisable de
différentes manières selon la matière....

Ainsi n'existe-t-il,à priori,qu'une relation"indirecte entre les sens et la connaissance:visibilité(d'un texte par exemple)
+audibilité+mémoire ne disent encore "RIEN" s'agissant de ce qui est "connu" de cette manière....
Même s'il s'agit d'écrire le mot"connaissance" au pluriel:

il n'estpas nouveau qu'elle puisse ,d'entrée de jeu,avoir un caractère quantitatif comme il existe l'histoire,la géographie,etc... Mais cet aspect "quantitatif n'est pas suffisant:en ne faisant que "décrire" comme les 5 sens le permettent on ne peut rien expliquer ni même comprendre.... Surtout s'agissant de ce dernier mot....
Il faut pouvoir "au moins "rapporter" un ceci à un cela pour 
pouvoir tracer les lignes d'une organisation signifiante...

L'enjeu est donc au moins tout aussi qualitatif que quantitatif:il ne s'agit pas seulement de dire oui ou non
mais de définir le mot "connaissance",d'abord,pour pouvoir dire oui ou non,ensuite...
Or,définitivement,le mot"connaissance ne peut,conceptuellement,être "saisi" universellement:ils existent trop de domaines différents,l'éclectisme est trop disparate.
En un mot:
une théorie de la connaissance
réductible á une table de formules n'est pas encore à l'ordre du jour...
Conclusion:la connaissance n'a pas de grandeur spécifique....

Comme déjà dit,pour répondre au point c).une définition "univoque" de ce qu'implique ou exclut le mot connaissance n'est pas exposable"exhaustivement":selon les domaines les formules "changent"....
Ceci a pour conséquence que l'on ne peut répondre par oui ou par non:  
personne ne peut dire si"suffisants"
et "toutes" ont une grandeur commune structurellement
identique(dans la question posée)....

Sans doute que(comme d'habitude) la question est male formulée, surtout,s'agissant des questions qui ne permettent pas de réponse sur le fond mais,uniquement, sur la forme,comme oui et non,par exemple

Et cette impossibilité d'une réponse sur le fond permet de faire voir une différence entre l'intention"interrogative"
et ses objectifs éventuels:la formule choisie,en fait,implique un oui tandis que son objectif un non.....

En conclusion peut-on dire que l'auteur de la question posée voulait"ne pas se tromper"....Ne sachant pas si les bases de sa problématique étaient suffisantes il pensait "bien faire" en mettant " sens" et " connaissance"
au pluriel en équation....

Mais,étant donné,évidemment,les grandeurs intermédiaires entre" la perception" et ce qu'il faut "entendre" par connaissance" 
il a préféré laisser le débat "ouvert" en donnant la possibilité d'un non.....

Lui-même n'a pas su "que" penser de son interrogation,
sans doute....

et un peu d'humour ne fait pas de mal on passe de la philosophie des concepts à de purs exemples

Un début de problématisation ...

    Je peux être myope ou presbyte et avoir ainsi une image déformée des choses ; je peux être partiellement sourd, et malpercevoir des sons, ou ne pas percevoir certaines fréquences, etc. un bâton plongé dans l’eau m’apparaît cassé : je le retire de l’eau et constate qu’il est en réalité droit ; assis dans un train, je crois que mon train démarre, alors que c’est celui de la voie voisine qui s’ébranle ; une bille roulée entre mon index et mon majeur croisés me paraît double. Quotidiennement nous expérimentons des erreurs de nos sens que nous qualifions de défaillances ou d’illusions sensorielles.
Cependant, quand elle dénonce ces défaillances ou ces illusions sensorielles, la consciencecommune le fait en les opposant aux perceptions normales et correctes des sens : elle pose donc, que, dans leur fonctionnement habituel, normal, les sens nous font percevoir correctement les choses, telles qu’elle sont réellement, tandis que, dans le cas des défaillances, pathologiques ou non, ainsi que des illusions, ils nous trompent. Il existerait donc des perceptions vraies, qui fourniraient nos connaissances et des perceptions fausses. 
Mais dès lors, que les mêmes sens sains, qui « normalement » sont supposés percevoir les choses telles qu’elles sont, peuvent percevoir dans certains cas des choses fausses, comment puis je être sur, lorsque je perçois, que je suis dans le 1er cas et non dans le 2d ? la suspicion est ainsi jetée sur la fiabilité des sens et cette suspicion peut devenir une défaillance complète, qui conduit à soutenir qu’ils ne fournissent pas nos connaissances. Qu’en est il en réalité ?

autres pistes/argument

Philosophie - Les sens sont-ils trompeurs ?

Introduction

Mes cinq sens sont d'une importance vitale puisqu'ils m'informent de la présence d'un danger ou au contraire de la présence d'une chose utile à ma survie. De plus, ils sont mon seul lien avec le monde extérieur. Par conséquent, la question de leur fiabilité, dans le cours quotidien de l'existence, ne se pose pas. Nous agissons en supposant leur véracité. Sans cette foi en leur valeur, la vie serait impossible. Pourtant, il arrive parfois que ma connaissance sensible soit prise en défaut. Qui, en effet n'a jamais été abusé par une impression, une vision ou un bruit qu'il a pris pour ce que cela n'était pas ? L'expérience de l'illusion met en doute la valeur de la connaissance par les sens. En toute rigueur, pour être sûr de ne pas me tromper, je devrais m'abstenir de me fier à eux, je devrais suspendre mon jugement à leur égard. Mais cette décision même n'indique-t-elle pas que l'erreur provient d'un faux jugement, et non des informations sensibles elles-mêmes ?

I. L'évidence sensible

Les sens sont habituellement considérés comme véraces, et même tenus pour un critère infaillible de vérité. "Tout ce que j'ai reçu jusqu'à présent pour le plus vrai et assuré, je l'ai appris des sens", écrit Descartes (Méditations métaphysiques, I), que l'on ne peut soupçonner de crédulité. La connaissance sensible, en effet, parce qu'elle est une intuition directe de la réalité, est supérieure à la connaissance par ouï-dire, connaissance rapportée et de seconde main. C'est pourquoi l'apôtre Thomas, celui qu'on appelle l'incrédule, ne croit que ce qu'il voit. Alors que les connaissances théoriques sont affectées d'une incertitude qui varie en raison de leur complexité et de leur éloignement par rapport à l'expérience sensible, je ne doute pas de ce que je sens. Ainsi, lors d'un procès, les dires d'un témoin oculaire seront d'un grand poids. Un flagrant délit sera même tenu pour une preuve. Si quelqu'un s'avise d'affirmer que je n'ai pas vu ce que pourtant je suis certain d'avoir vu, j'aurai la pénible impression d'être pris pour un fou. Seul le fou pourrait ne pas savoir ce qu'il voit, tant l'évidence sensible est infaillible. Ce que j'ai vu, vu de mes yeux, personne ne pourra me persuader que cela n'était pas réel.
La sensation est tenue pour un critère de vérité. Pourtant, elle n'est pas infaillible. En effet, il semble que mes sens soient au moins parfois trompeurs, par exemple lorsque je suis victime d'une illusion sensible.

II. Les illusions des sens

Je suis parfois victime d'illusions, c'est un fait. Il est arrivé à chacun, apercevant un vague reflet, de le prendre pour une chose réelle. J'aperçois, à la lisière de mon champ de vision, de façon confuse, un objet qui bouge. Je tourne la tête. Ce n'était qu'une ombre. Mes yeux m'ont trompé. Certains exemples sont connus depuis l'Antiquité et servent de fondement à toute argumentation sceptique. Ainsi, l'illusion de la rame brisée : la rame, plongée dans l'eau, semble tordue. Ou encore la tour carrée qui, de loin, paraît ronde. Un sceptique moderne pourra ajouter la double flèche de Müller-Lyer: la seconde, ouverte, paraît plus longue.
La connaissance sensible est également relative et subjective, c'est-à-dire qu'elle dépend du sujet, de l'individu. Un aliment doux pour l'un sera amer au palais de l'autre. L'un pourra avoir chaud quand le frileux a froid. Des deux, il faut bien que l'un ait tort. Ce n'est donc pas seulement ma vue, ce sont tous mes sens qui sont susceptibles de me tromper.
Faut-il en conclure, du fait de la réalité des illusions, que, de façon générale, mes sens sont trompeurs ? Cette induction est-elle légitime ? A partir de quelques cas, sommes-nous autorisés à généraliser ? Une telle généralisation, en effet, est abusive. Je ne peux pas affirmer que mes sens soient toujours trompeurs. Cependant, si je ne veux plus me tromper, et si je veux être rigoureux, il vaut mieux que je cesse de leur accorder ma confiance : " J'ai quelquefois éprouvé que mes sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés " (Descartes, Méditations métaphysiques, I). Descartes passe de "quelquefois" à "jamais", au nom de la prudence. Il décide de considérer ses sens comme trompeurs, il met en doute toute connaissance empirique. Il se résout à suspendre son jugement, c'est-à-dire à ne plus accepter comme vraie aucune connaissance issue d'une sensation.
Mes sens me trompent parfois. Il serait donc prudent de les tenir pour trompeurs et de m'abstenir de tout jugement qui repose sur une donnée sensible. Mais cela n'est-il pas l'indice que toute erreur provient d'un jugement erroné ? Cela ne m'indique-t-il pas du même coup une solution pour éviter l'erreur ?

III. Origine des illusions des sens

Ce ne sont pas les sens eux-mêmes qui me trompent. Une simple donnée des sens, une simple information sensible n'est pas encore une connaissance. A ce niveau élémentaire, l'erreur ne peut pas encore s'introduire. Seule une connaissance peut être fausse. Or, la connaissance suppose une donnée mais aussi, en plus, un jugement qui s'exerce sur elle pour l'accepter comme vraie ou la rejeter. Si je vois une forme blanche dans le noir, on ne peut pas encore qualifier d'erreur cette vision. Mais si j'affirme avoir vu un fantôme, alors il se pourrait bien que je sois en train de brouter les pâturages de l'erreur. C'est seulement à partir du moment où je juge qu'une idée ou une sensation est vraie ou fausse que j'entre dans le domaine de la connaissance et que je prends le risque de me tromper. C'est cela qui permet à Epicure de soutenir la thèse paradoxale selon laquelle toute sensation est vraie. Toute sensation, comme donnée élémentaire de la sensation, en effet, est vraie. Si je m'en tiens à la sensation, sans rien affirmer à son sujet, je ne risque pas de me tromper - mais ma connaissance ne risque pas de s'enrichir. Je me trompe, explique Epicure, par l'opinion, c'est-à-dire par le jugement que j'ajoute à la sensation. Si je vois, au loin, une tour qui me paraît ronde, il est indiscutable que je la vois ronde. Mais si j'ai l'imprudence de juger que la réalité est conforme à ma sensation, je peux me tromper. Dans toute perception intervient donc une action de l'esprit. L'esprit est à l'œuvre dans toute perception, qui n'est donc pas un acte simple et purement sensoriel, mais un acte composé, l'effet conjugué de l'action des sens à quoi s'ajoute un jugement. Quand je vois, du haut de ma fenêtre, dit Descartes, des gens qui passent dans la rue, je dis que ce sont des hommes. Mais est-ce que je le vois ? Tout ce que je perçois, d'en haut, ce sont des chapeaux et des manteaux. La qualité d'homme n'est pas une donnée sensible. Par conséquent, à partir de ce que je vois, je juge que ce sont des hommes, j'interprète ma sensation. De même, dit Alain dans les Eléments de philosophie, si un dé est posé devant moi, j'affirme que c'est un cube. Pourtant, je ne vois pas que c'est un cube. Un cube comporte six faces. Or, de l'objet posé devant moi, je ne peux voir que trois faces à la fois. Donc, je suppose qu'il possède aussi trois faces cachées, et je ne fais donc que supposer qu'il s'agit d'un cube. C'est parce que l'esprit ajoute quelque chose à la perception que l'erreur est possible. La perception n'est pas passive mais suppose l'intervention de l'esprit, source possible de l'erreur.
Par le conseil de nous abstenir de juger, Descartes nous indique la source de l'erreur : elle provient du jugement, et non des sens, qui se contentent de fournir un matériau au jugement. C'est moi qui suis responsable de l'erreur. En effet, j'ai le moyen de ne pas me tromper. Comment ?
Les erreurs sont régulières, elles obéissent à des règles, elles ont lieu dans des circonstances déterminées, donc prévisibles. La connaissance peut ainsi me mettre à l'abri de l'erreur. Par exemple, si le bâton plongé dans l'eau apparaît brisé, c'est en vertu d'une loi d'optique expliquée par Descartes (mais découverte avant lui par Snell): la lumière se diffuse différemment selon le milieu, dans l'air ou dans l'eau, c'est pourquoi la position du bâton semble différente sous la surface. Connaissant cette loi, j'évite de me laisser abuser. Ma raison est capable de redresser le bâton que mes yeux voient courbé. La capacité de percevoir n'est pas innée. C'est une disposition à cultiver. On apprend à voir, comme montré ci-dessus. On apprend aussi à entendre. La gamme blues, inventée par les noirs, a paru d'abord discordante aux oreilles des blancs. Couramment employée dans toutes les musiques populaires actuelles, elle ne choque plus personne. C'est le résultat d'une formation de l'oreille, d'un apprentissage, d'un travail de culture. La relativité des impressions sensibles, le fait que l'on puisse percevoir différemment les qualités sensibles des objets, ne prouve pas forcément que nos sens nous trompent, mais qu'il y a une part de culture dans la perception. Le mélomane perçoit deux violons quand je n'en entends qu'un; un accord paraît harmonieux à l'un tandis qu'il écorche l'oreille de l'autre; on n'est plus effrayé par l'arrivée d'un train, au cinéma, comme l'ont été les premiers spectateurs: c'est que les sens s'éduquent.

Conclusion

L'argument des illusions sensibles ne justifie pas une attitude sceptique - d'ailleurs intenable- qui consisterait à rejeter toute connaissance sensible. Le fait des illusions ne nous livre pas au chaos. Ces illusions ne sont pas arbitraires, mais arrivent pour des raisons précises qu'il est possible de connaître. Ainsi, il est possible de corriger ses illusions par le raisonnement et de remédier à la relativité des sensations par la culture. Il faut penser ce que l'on voit. Mes sens ne sont pas trompeurs, ils me livrent des informations brutes qu'il est de ma responsabilité d'interpréter justement. Je ne peux pas dire que je suis victime d'illusions, puisque je suis capable de les corriger.

Note:
1.Vérace n'est pas un synonyme de vrai, mais le contraire de trompeur. Celui qui est sincère est vérace.
2.L'induction est le raisonnement qui consiste à formuler une règle générale à partir d'un cas particulier : j'ai un ami auvergnat qui est pingre. J'en conclus que les Auvergnats sont avares. C'est illégitime.